对明代思想史上的学派划分与整体面貌，清代学者以三分天下视之：“时天下言学者，不归王守仁，则归湛若水，独守程朱不变者，惟(吕)柟与罗钦顺云。”这一说法虽然出自谨守程朱学矩镬的陕西大儒吕柟 (号泾野， 陕西高陵人，1479—1542)在清修《明史》中的传记，却透露出在15世纪， 由于王守仁(号阳明，浙江余姚人，1472—1529)、湛若水(号甘泉，广东增城人，1466—1560)、吕柟和罗钦顺(号整庵，江西泰和人，1465—1547)等人的出现，明初以程朱学为圭臬的境况已经出现变化，思想界转而呈现各种学说多元竞进、此消彼长的局面。在此过程中，王守仁及其弟子诠释师说，提出新见，讲学授徒，招揽新人，成为门徒最广、影响也最大的一支。

在阳明思想逐步扩大影响的同时，反对其人其学的声音也从未销声匿迹。本文以诸暨骆问礼(字子本，号缵亭，1527—1608)称王阳明为“当世荀卿”为例，分析此一并未为学界所重视的论调所指与思想史意义，借此捕捉当时思想界出现的些许潜流。

以荀卿来类比王阳明，是骆问礼对阳明学术及其社会影响的根本判断，他也屡屡寻找机会申说此意。他的这一论断，简明直截，但用以推助的理据却包括了知行观、致良知说等角度，以及包括乡约、保甲的乡治系统，从知、行两端，对阳明之说提出批评。

骆问礼“阳明先生，今之荀卿也”的论断，见于他题名“王文成公论” 的三篇文论中首篇的首句。骆氏申明此论，是不满于阳明有关知行关系的论述。他认为，阳明“行到然后知”“知行合一”之说，均是先儒已有的论断。以“成德”为例，骆氏点出“若入德之序，则必先于知”，但以知行合一，则“未尝无先后也”。他反驳阳明，称：“使知不先于行，而精一博约，果无二义，则《大学》何不言致知在诚意!《中庸》何不言固执而择善!《论语》何不言仁及之，知能守之，而见义然后可为！”对阳明以“知过而后改”来论证知行关系的主张，骆氏也不以为然，认为这无非是“自然之渐次”,也早见于先儒论断，并非阳明首倡。承此，骆问礼对良知是否假于见闻的理解，也与阳明不合。他认为良知固不假于见闻，但“致良知必由见闻”，且“未有闻见多而害道者”，更“未有废闻见而能择且践之者”。对于知行关系，骆问礼强调知先行后，他说：“今之学者莫不以躬行自任，而以知为不足务，吾见知而不能行者矣，未见不知而能行者也。”他坚持得缘真知的关键所在，不仅仅是从博文到约礼的磨砺过程，更重要的是“必讲求物理于古人言语，无所障碍，方磨炼得自家浑融”。

对于讲学，骆问礼批评阳明称：“阳明所以日聚其徒而讲究之者，闻见耶?良知耶?若曰‘良知则无俟讲矣’而不废，何也！”对阳明后学讲学，直斥为“名为讲学，实则空谈”。

由于骆氏从根本上坚持王阳明的学说毫无新意，认为若用以核对朱熹的著作，即可见“阳明所自以为妙契而独得者，皆其(按，指朱熹)残膏剩馥”，但阳明之所以能影响日盛，是他的弟子、门人好其一时之论，“方且慕其名而不察其实，袭其言而不精其义，此出彼入，同然一词，而纷然百途”，至此，骆氏提出阳明之害，“将有不止于荀卿而已者”。他对这一观点的解释是：

荀卿之惑易辨，而阳明之伪难知也。

荀卿以性为恶，以圣贤君子为伪且乱，其叛道也远。阳明则不然。孟子曰良知，彼亦曰良知；曾子曰致知，彼亦曰致知；孔子曰学之不讲是吾忧也，彼且日以讲学号于人。虽其旨有大谬不然，而其言则皆圣贤所不废， 且其词之成章，行之有类，节义功业，烨然一世，而扬其波者，又皆当世闻人。

从这段话看，骆氏认为阳明之学的伪善之处是用儒家经典做论据，危害不易为人察觉，因此称荀卿为“外侮”，视阳明为“内蠹”。

此外，骆问礼还认为阳明因为事功上的成就令人瞩目，其致良知之说也更容易为人接受，故而一方面多次称王阳明为当世豪杰，另一方面将其为人、为文、为学和为政分而述之，区分看待。他的这一观点，见于以论格物为主旨的《王文成公论》下篇：

阳明先生文章似苏子瞻，气节似韩退之，功用近郭令公，其论道则似荀卿，而阴祖《坛经》。

对佛、老之说的弊端，骆氏自然十分清楚，但在他看来，阳明之学掺杂佛老，并非问题的重点，把握阳明之学和政绩，还应以知行关系为基准点。故而，骆问礼认为：“王文成公文章、节义、政事、勋业，无不表表，其讲良知，谓知行合一，曷尝不可，若谓必行过然后能知，知字定兼行字，则自是一偏之说。”

顺承这一思路，对阳明后学诠释良知之说，纷纷争相立异而无益于学术，骆问礼也挺身直斥。但值得留意的是，骆氏的申斥也暴露了在阳明评价上有不易自圆其说的缺陷。如上文所说，骆氏认为阳明的言行事功并非一无是处，因此有意在揭示其学术危害时，更偏重在受其影响的受众一方。例如从“闻见”之知的角度，骆氏说：“阳明先生曷尝不读书、不多识？但其开口必以闻见为遮迷，自是豪杰一种笼络人说话。学者不察，喜其新奇，遂忘真实，而且欲为两可之说。愚谓阳明与朱子其学则同，而其说终异。朱子心口相应者也，阳明、象山未免操异说以胜人矣。”

据骆问礼说，他曾就知行关系与浙中王门高第王畿(1498—1583)和余姚赵锦(1516—1591)论辩，而且从骆氏的记载看，胜券还一直在他手中。先看骆氏这段与王畿争辩的自述：

先生曰：不难明。假如不行，安得至公之堂。惟实心拜公，然后行。行始登公堂，然后见堂上有(倚)[椅]有(卓)[桌],有棋枰、有围屏。使不到公堂，其能知耶?

予曰：公见予此(倚)[椅],知乎，行乎，必坐此(倚)[椅],方为行，岂有不知其为(倚)[椅]而坐，坐而始知其为何者乎?

先生不能对。

予遂继之曰：阳明先生言尧、舜、禹、汤事否?亦行过尧、舜、禹、汤事而后知之乎?阳明先生不言天文乎?亦行上天而知之乎?阳明先生善用兵，亦知其如此则败，必如此则胜，而后发兵乎?亦漫然发兵，待有胜负而后知乎?且吾辈居官，贪酷可乎?

先生曰：是何待言!

曰：然则亦必先贪酷而后知乎?

先生忿然作色而别。

与赵锦的争论，骆问礼提到过两次。一次是与其论阳明的知行合一，我们可从如下的文字中窥其大略：

一日，与尚书赵公锦论阳明先生知行合一之说。

予曰：不须别解，即阳明先生合一之言，已知其为两事矣。时方燕，予举一箸，曰：若此一箸，何必言合一；言合一，为有二物。如有盘底，有盘盖，然后合而为一器。有夫有妇，然后言夫妇合体。有君有臣，然后言君臣合德。有知有行，然后言知行合一。若原是一物，何须言合哉!

公曰：先师之意，只要人行。如肯行，则谓知行为两物也得；如不肯行，即看作一物也没用。

予曰：若是则私心愈疑矣。医者之治病，真见人之用药已误，然后诋其非而易以己方。若曰但要服药，能服药则彼方、我方皆可，不服药则我方亦无用。何不劝彼服药而顾丑诋其短，炫己之长耶!

公大怒，予降色不语，乃及别说。

这次辩论显然不欢而散，过后骆氏还有更细致的思考，见于他之后给赵锦的信函：

昨承教，果文成公之言。始惕然，归而思之，然终不能得其意也。敢不避诛责，献其昏懵。

夫明明德在于亲民，则修身者当先齐家治国平天下，何以反言之，而又曰壹是皆以修身为本耶?然则物有本末，亦亲民为本，明德为末耶?孔孟终其身不遇，将未得为明德耶?

至谓果能用力，则以知行为二亦可，为一亦可；不能用力，则说得知行合一，亦是无用。此亦恐非王文成公之言也。夫王文成所以力辨前儒之非者，谓必如此方可与进道耳。使如此固可，如彼亦可，则教之用力足矣，肯好为异说耶?譬之病者方服药，察其方必无效，甚者且将杀人，始可持我之良剂以易之。若曰惟患不服，能服则此剂固可，彼剂亦可，又何必晓晓然多其词说，以短彼长己?而逮其人之不服，又为和同两可之说，岂君子之用心乎!

之所以不厌其烦地征引骆氏与赵锦的两番对话，除了试图通过两相对比，显示后者当是骆、赵二人书信往来对话的实态，而前者是回顾对话场景的略语外，更想说明骆问礼批驳阳明知行观，有特殊的角度与思路。他在信函中论证赵锦所说阳明意在“只要人行。如肯行，则谓知行为两物也得；如不肯行，即看作一物也没用”的说法，是异说无疑，更以之必不出自阳明之口，证明阳明门人如此诠释师说，实不足取。

骆问礼与王畿、赵锦这两段对话有问有答，现场感极强，却仅见于骆氏的文集，而不见载于王、赵二人的已刊行文字。这有两种可能：其一，由于无法从王、赵处获得能印证骆氏所说为实的两造之词，这番对话也许并不可靠，甚至并未发生。由此，骆问礼虚构与这两位王门高第的往来应和之词，或许纯粹是为了伸张己说造势。其二，骆问礼反驳王阳明的说话丝毫不合道理，在王畿和赵锦的眼中，因其轻浅，故对此事不予记载。两者相较，后者的可能性显然更大。原因也有两点：这一判断首先可以印证骆问礼曾发出的“如今讲道学者，凡言阳明先生则同声和之，与之少异，共诋之矣”的感慨，以及“不合于世俗者多矣”“同年友素无欢好”“平日不能谨严，开口便得罪人”的心态。对此感慨，后世不难理解，骆问礼屡屡批驳阳明，受到的诘难肯定不少。此外，以骆问礼的学术水准和在当时士大夫群体中的地位，实在难以跟王畿、赵锦的影响比肩，更遑论能达到彼此论道析理的对话程度，故此王、赵二人对其争辩不置一词。

对此判断，需要有学界对骆问礼为学见地的评判作为旁证，我们不妨从他与季本(1485—1563，字明德，号彭山)的交往中做初步的了解。季本也是浙江人，骆氏对他也曾提出过批评，认为其“龙惕说”虽“诚有所为”，却以此代替戒惧省察，是为王门弟子好立新说之显例。对季本的学问，骆问礼大体肯定，认为其著作贯穿六经，无不大有发明；以季本“注述圣经”，骆氏还将其比拟为元代名儒吴澄(1249—1333)。此外，由于与季本同为浙江人的关系，骆问礼对他在关注之外，无疑别有一番尊重。

但骆问礼对季本学术宗旨的把握和评价，却显现出他在学术能力上的局限。这一缺陷不仅有助于我们理解骆氏个人学术见解的水准高低以及他自说自话的圆满程度，还有利于我们把握他抬出荀子来评价王守仁的思想动机和用意。身为阳明高第，季本之学“贵主宰而恶自然，以为'理者阳之主宰，乾道也；气者阴之流行，坤道也。流行则往而不返，非有主于内，则动静皆失其则矣’”；但王门学者对他将理和气分属阴阳的二分之说并不认可，黄宗羲在《明儒学案》中即指出，阴、阳皆气，其升降变化，终必归于一，即是理也，故指季本理气之说“终是鹘突”。

但骆问礼对季本学术宗旨的把握，却与黄宗羲不同，与同时代王门学者的见解也有异。他这样评价季氏的“龙惕说”，认为：“若曰乾刚德为龙，而知竞惕为不出于良知之外。然则仍归于自然耳！宜或信或疑。诸公之说虽异，而枝叶愈多。”对照黄宗羲的理解，骆氏此言尤其不足为据。季氏出自阳明之门，说他不出良知之外尚可取，但以“龙惕说”仍归于自然，就与季本的初衷不合了，至少问题不像骆氏述评得那么简单。

对骆氏看法的这一判断，我们还可从如下的说法中获得佐证。属于浙中王门的张元忭(1538—1588，号阳和)在给季本写的传记中，提到了彭山兴起“龙惕说”以对抗自然的原因，对我们理解骆氏之说提供了有益的参照。张阳和说：

其在吉安，讲学于青原山。时讲学者多以自然为宗，而厌拘检。先生惧其失师门之旨，因为“龙惕说”以挽其敝。大都以龙喻心，以龙之惊惕而生变化，喻心之主宰常惺惺。其要归乎自然，而用功则有所先。间以质诸同志，或然或否，先生亦自信其说，不为动。

从这段话足可见季本兴起“龙惕说”的主要原因，就是针对以自然为宗，以其拘检，故有所为。因此彭山之学的用力处，便在辨析“以龙喻心，以龙之警惕而主变化喻心之主宰”无疑。从《明儒学案》中引述王畿(1498—1583，号龙溪)和邹守益(1491—1562，号东廓)就“自然”与“警惕”分别与季本论辩的记载中，尤可见两者间的复杂关系：

龙溪云：“学当以自然为宗。警惕者，自然之用。戒慎恐惧，未尝致纤毫之力。有所恐惧，便不得其正矣。”

东廓云：“警惕变化，自然变化，其旨初无不同者。不警惕，不足以言自然。不自然，不足以言警惕。警惕而不自然，其失也滞；自然而不警惕，其失也荡。”

王畿这段话出自他跟学生张元忭的论辩。为得其全貌，特不吝迻录原文如下：

“不思善，不思恶”“良惕”之说，予尝有书商及此事，今述其大略以请。

彭山深惩近时学者过用慈湖之弊，谓：“今之论心者，当以龙，不以镜，惟水亦然。”夫人心无方体，与物无对，圣人不得已取诸譬喻，初非可以比而论也。水镜之谕，未为尽非，无情之照，因物显象，应而无迹，过而不流，自妍自媸，自去自来，水镜无与焉。盖自然之所为，未尝有欲也。着虚之见，本非是学，在佛老亦谓之外道。只此着便是欲，已失其自然之用，吾儒未尝有此也。

又云：“龙之为物，以警惕而主变化者也。”自然是主宰之无滞，曷尝 以为先哉?坤道也，非乾道也。其意若以乾主警惕，坤主自然。警惕时，未可自然，自然时，无事警惕，此是堕落两边见解。夫学当以自然为宗。警惕，自然之用。戒慎恐惧，未尝致纤毫之力，有所恐惧，则便不得其正，此正入门下手工夫。

自古体《易》者，莫如文王。“小心翼翼，昭事上帝”，乃真自然。“不识不知，顺帝之则”，乃真警惕。乾、坤二用，纯亦不已，是岂可以先后而论哉？慈湖“不起意”之说，善用之，未为不是。盖人心惟有一意，始能起经纶，成变化。意根于心，心无欲，则念自一。一念万年，无有起作，正是本心自然之用、艮背行庭之旨，终日变化而未尝有所动也。可细细参玩，得其警惕、自然之旨，从前所疑，将不待辩而释然矣。

将王龙溪的分析对照骆问礼的评价可见，骆氏认为季本“龙惕说”宜或信或疑，属于徒长枝叶的异说，尚未触及彭山学术的精微所在。由此，我们也便能理解他认为季本即使不提曾从学于王阳明，对其学术名声，也丝毫无伤。如此恰能说明骆氏述评时贤学术，缺少专精独得之论。这也可以从他的《王文成公论》的中、下两篇中，并未见深入精辟的见解去驳斥阳明来获得印证。骆氏在这两篇文字中多次予以强调的，仅仅是良知说与《大学》宗旨不合，为“斯文之厄”之类的漫词浮笔。

骆问礼的学术水准不高，一方面是因为他没有明确的师承关系，其学全凭自得，更由于他缺乏对所读之书版本的辨析能力，走过一段无筌而渔的弯路。从他阅读的经验看，薛瑄(1389—1464，谥文清)之作是骆氏十分重视的研读对象，在其文集中，多次见他读《读书录》的记载。在讨论格物与处物先后时，也见他征引过《读书录》。但他阅读薛瑄著作的过程却并不顺利。他曾这样回顾阅读《读书录》的过程：

薛文清公《读书录》小本甚多，窃尝读之，皆切近精实，非王文成、陈白沙二公比。今读其全书，乃知文清笃信程朱者也。诸小本皆陈、王二氏之徒所节，盖去其异己者。以是知读书当读全部，尝鼎一脔，非具体也。

原来骆问礼最早读到的《读书录》并非原本，而是经过删削的节本，且这种删削是与薛瑄学术观点不一致者的有意为之。虽然骆氏“读书当读全部”的感悟无误，但这一迟来的见解显然并不高明。由此可见，骆问礼在初读重要的学术著作时，便已然失之毫厘，其所得所论及与人辨析的理据，故而显呈千里之谬。

不读原著却依靠抄录的选集来了解重要学者的学说，在骆氏读书过程中绝非个例。这无疑会影响其自身知识系统的完整和准确。骆氏多次提到邓球(1525—1595)的《泳化类编》，还曾将此书与杨廉所著同类书《名臣言行录》对比，细致地统计出两书在收录名儒上的差异，并特别强调《泳化类编》“于陈检讨(白沙)、王文成(守仁)、薛考功(蕙)，诋之甚力，而以陈布衣(真晟)、吴聘君(与弼)与之同卷，似亦有意者”。但他也坦陈，正因为不谙诸儒的学术原貌，难以置评，故而仅以“礼生也晚，不及窥诸矣”来掩饰他在学术眼光上的不足。

但恰恰是骆问礼自身读书中存在的这一问题，却成了他指出的阳明之学必须批评的主要缺陷。也即，骆氏认为阳明学术之所以不足取，重要原因便是不读书。不妨再举他评价季本的例子来看。骆氏肯定季本“无一日不考订经传、综核百家”，却以其师事“诋读书穷理为支离，视六籍何啻糟粕”的王阳明为不该。这在骆问礼眼中，成了季本在学术理路和成就上不占优势的所在，因此不主张提及他的这一缺陷，而坚持“论先生之世者，缺其师文成一节可也”；对季本的学术，则认为并不如王阳明一般浅近：“即其(按，指季本)著述不无一二语承袭文成，尊信之词，未尝绝口，而意固未可以浅近测。”但他却并不以这一问题存在于自己身上为意，也并不认为读其书与论其人能构成必然的因果关系。于是他在未读过王安石的《三经新义》的情况下，却下了“语治术之执拗者，古莫如宋王荆公；语学术之执拗者，今莫如王文成”的断语。

骆问礼之所以在明代思想史上值得重视，除了他敢于以本不足以称道的学识去批评王阳明之外，还在于他突破了当时对批评阳明之人仅仅将视线集中在学术领域的共见，对阳明及其后学所推重的乡约、保甲等基层社会治理也提出批评，并视之为与王安石推行保甲法、青苗法同样造成社会动乱的因素。骆问礼认为十家牌法是王阳明延续王安石保甲法的错误政策，两者“虽规制少异，而其繁琐难行”，为害社会，却并无二致。此外，乡约虽然也会有害社会，但因为未能被切实执行，“所幸者亦赖下司具空文塞上人之责而已”，为害才不明显。如果乡约得到了执行，则“将驱其废正业而聚讼不暇，其害将不在保甲之下”。骆氏还认为，王阳明推行的社仓之法，因为不得其人，故而为害尤多。他还从社仓追溯到了宋代的常平仓，认为常平仓本来有在官和在民的区别，在宋代推行，官民都能获利。但行于今日，则因为不得其人，以致各地纷乱，收放皆不能统一：“但具谷本不知出之何处，而本县则敛民之谷，或以斗计，或以石计，或以十余石计，至百石者有之。使近仓见年里长常管夏放秋收，每石出息二斗方其放也，持担而来者不知其为何人；及其收也，坐仓而待者不能为之期，约官司唯执数以取盈而已。而今年粜银若干，明年粜银若干，皆以充官用而无分毫及民也。何益于民而为之乎。”据此，骆氏还指出，赈济灾荒，各县原有预备仓，却不得善治，在此之外另立社仓，只能徒增危害；且三四种仓粮均用官封，彼此掣肘必然无法避免。

但是对与王安石推行的免役法类似的一条鞭法，骆问礼却认为可令“小民不假钻求，吏胥无由作弊”，“惟有司则苦其拘束”而已，因此王安石的免役法，虽然“故温公欲改其法，苏轼、范纯仁皆以为不然，而荆公亦以为此法终不可罢”，故有可取之处。同时，骆问礼也承认此法因时势变化，需要有所改变。从整体上看，在骆氏眼中，王安石在北宋推行的新政并非一无是处，只是被王阳明借用的，大多于政事无助。

骆问礼一方面认为王阳明与王安石推行的行政策略一脉相承，另一方面也承认二人在治术与学术上产生的恶劣影响，应予以区别。他说，“语治术之执拗者，古莫如宋王荆公；语学术之执拗者，今莫如王文成公。王荆公学术无可验，而大要见于《三经新义》；王文成治术不可议，而大要见于十家牌、乡约、书院诸制。使荆公讲学，未必不为文成；文成当国，未必不为荆公。盖学术、治术未有不相须者也”，接着他才说了“予未及读《三经新义》，其排圣经而执己见，则大约似王文成耳”的话。因此，骆问礼从教养而行亲民之道的角度，对王阳明继承王安石的事业，做了如下的品评：

夫亲民之道，莫先于教、养。养道非一端，而赋役为重。教道非一端，而造士为重。

赋役之法，莫善于一条编。造士之法，莫先于使之读书。条编不修则横敛出，保甲、社仓赘耳。士不读书则闻见隘，乡约、讲学文耳。背朱崇陆，自以为禅，而不知其入于空虚。 一乡之中，善恶异趋，而群然望以古里选之事。预备仓不修，而以王安石之青苗，冒朱文公之民社。不知民社在朱文公则可，非官司所当问也。应捕人役，与盗贼通同奸利，而责遥隔不相知之邻里以友助，不待识者知其不能。然则奈何?

此外，骆问礼对王阳明从祀孔庙也持反对意见。他说：

祀先师，本为其删述六经，则从祀必其能羽翼六经者。敬轩、敬斋不假言矣。阳明、白沙之以读书穷理为大禁，孰与整庵、文湖、琼山诸公之著述凿凿有补于六经，而舍此取彼？孟子曰：“能言距杨墨者，圣人之徒也。”然则岂惟整庵诸公，谓石台、清澜非今之孟子，吾不信之矣。

他看重的是唐顺之(1507—1560)和瞿景淳(1507—1569)二人，认为他们是嘉靖朝以来，学林之表表者。

由上文的梳理可见，骆氏从知行关系角度批评阳明及其弟子，在很大程度上取决于他的学习历程和读书的经历，准确地说是他读书并不精审，也未得名师指点的经历。骆问礼学无师承，其观点全来自读书自得，但因为入门不得法，所知也就有限。这在很大程度上影响了他对阳明学术的判断。不过，骆问礼的思路并不是朝着如何读书精审而求有所得的方向去，而是当他意识到了自己的学术言论缺乏力度时，转而借助知名度更高且负面形象清晰的历史人物，来寻求支持己说的力量。但骆氏视王阳明为当世荀卿说的根本价值，并不全在于他个人的说法为何，而更在于他提出以荀卿类比阳明这一思想表征在晚明的思想界是何种地位，具有何种思想史意义。接下来，我们简单勾勒一下荀子在明代的形象。

在中国思想史上，战国末期的荀子(前313—238)的形象颇为复杂。虽然在司马迁(前145—前90)看来，荀子能“明礼义之统纪”，且是有功于推究儒、墨、道诸家成败的孔学继承者，但因其“性恶”说与后来在近世思想史上被奉为主流之圭臬的孟子“性善”说持论相反，后世被推尊为法家源头的韩非(前280—233)、李斯(前284—208)为其入室弟子，循徒溯师，荀子在传统儒学传衍谱系中的形象，便难以做划一之论。唐中叶韩愈(768—824)谓荀子为“大醇小疵”，北宋程颐(1033—1107)斥荀子为“极偏驳”，南宋朱熹(1130—1200)认为“不须理会荀卿”，都是思想史上从负面评价荀子的代表性论说。

在明初，思想界延续了对荀卿的负面评价传统，对其“法后王”“以性为恶”“以礼为伪”的看法一致给予批评。具有代表性的是方孝孺的看法，他认为荀学“似是而实非”，荀子“剽掠圣人之余言，发为近似中正之论”， “肆然自居于孔子之道而不疑，沛乎若有所宗”，其私心“不过欲求异于人而不自知”，因此将荀卿判定为“斯道谗贼也”。但在明初，已经有学者意识到了荀子之说为害甚，“荀卿似乎中正，故世多惑之，惜无孟子者出，以纠其谬，故其书相传至今”，故而主张，“夫欲摈悖道之书而不用，必自荀卿始”。永乐年间，《四书大全》《五经大全》《性理大全书》中也没有对荀卿及其学术的讨论与辨析，只是在《性理大全书》中的《韩愈》篇，有“总论荀扬王韩”，将荀子与扬雄、王通、韩愈一并做过评价。总体上是程颐所说：“荀、扬性已不识，更说甚道。……荀卿才高学陋，以礼为伪，以性为恶，不见圣贤。”从以此为代表的官方表述来看，荀子在明初完全是负面形象，被认为是背离了孔门正传，是离经叛道式的思想家。

明代中叶以后，对荀子的评价逐渐有所松动。肯定荀子的声音逐渐清晰而有力，在当时呈现出与坚持贬抑荀子的看法互相消长甚至并存共生的态势。我曾经以明代中叶的经世名臣丘濬的《大学衍义补》为主，分析其对《荀子》的看法。当“土木之变”结束不久，国家亟须进行全面革新，丘濬顺应这一形势，将《荀子》适度地引入他编纂的经世蓝图型著作《大学衍义补》，肯定了《荀子》中有关治国、民本、节用和将兵等与国家治理紧密相关内容的价值。只是当时类似的看法并不普遍，肯定荀子的声音尚未被视为合适的思想资源用以梳理国家秩序，但丘濬破除自明初以来的思想传统，肯定了荀子思想中的有切于实用的内容，无疑是思想界发生潜移默化变化的一丝线索。

这一线索在明代中叶之后，逐渐出现了堪为同调的声音，只不过类似的主张远未成为思想界的主流。例如苏州府长洲人陆粲(1494—1551)因有感于时人对荀子的排斥态度不当，于是取其书校订并加以注释。他虽然认为荀子并非醇儒，但肯定其学术，还以李斯曾叛出师门，为荀子这重剪不断、理还乱的师徒授受关系辩护。陆氏的看法，大体包含三个方面：第一，从学术贡献角度，认为当孔子没后，七十弟子散亡之际，学士大夫争骛于权利，唯独荀子能修正先王之言，是为难能可贵。第二，从师徒关系角度看，虽然相秦以并天下的李斯曾有随荀子从学的经历，但最终叛师，其后来所为“乃用异说以残民、废先王之道，盖其徒之不肖者也”,故此不能因为李斯而贬荀子；他甚至说，孔子门徒尚且驳杂，何以要对荀子施以高标准！第三，从文献角度，陆粲辨识出《荀子》三十二篇中的《礼》《乐》两篇多出自《大戴礼记》，其余各篇“往往杂见于《(孔子)家语》诸书中”，也即多是从传统儒学经典文献中摘出，并非参酌己意或旁抄滥引，因此认定荀子是自孔子以下儒学传衍脉络中的重要一环。

此外还有以明末苏州府嘉定人黄淳耀(1605—1645)为代表的看法。他认为司马迁撰《孟子荀卿列传》的本意，虽是推尊孟子无疑，但传文始于孟子而以荀子为终，将两位大儒分别作为首尾的端序，二人的重要地位已然十分明确。他进而说荀子虽不及孟子，但“其所著书切于事理”，与“迂诞不经”的邹衍等不同，这无疑是对荀子之说在儒学传播史和资政事业上价值的肯定。

诚然，上述两者之说都不足以掩盖或抵消荀子在嘉靖九年(1530)被逐出孔庙，给荀子在明代士人心目中本不佳善的形象所带来的重创，但陆粲和黄淳耀之说的价值则在于，能提示出荀子在近世思想史上的重要性和复杂性：既然荀子不可忽视，他的形象又不能简单地用或黑或白来标签，因此借用其形象以成说，便有了足够的空间。

阳明和荀卿二人在思想与事功上都有可议的瑕疵，但两人又是思想史上无法为人所轻视者。骆问礼评价王阳明为“当世荀卿”的思想，反映了明代中叶之后思想界一种不为人所察觉的新动向。从明代对荀子思想的诠释来看，在土木之变以后，尤其是以《大学衍义补》为代表的官方态度上，荀子在治国行动上值得认可的贡献逐渐为人所知，整体形象也并非全然负面。故而，骆问礼以阳明为当代荀子，反映了当时对待阳明的一种复杂态度。

明代中叶以来，对荀子渐趋正面的评价，将其塑造为一种既有儒学传统，又褒贬杂糅的复杂形象，而非单一色彩的简单历史人物。在此背景下，骆问礼称阳明为当代荀子，难以简单地做标签式理解。骆氏出身于阳明学兴盛之地，但在思想史上并非一流的学者，也未见有体系性的思想贡献， 却勇于对阳明发表看法。此举即可见晚明学者竞争的态势已波及学界甚广，普通学人亦想提出异见，竞立新说，以此引人注目，甚至不吝依循己见与阳明高第论辩。就骆问礼的思想而言，他对阳明的批评由思而行，涉及心性、良知及保甲、乡约，但由其所学所知的限制，并不深入，也不见有说服力与号召力。骆氏已自感无力，故此必然要借用荀卿这一史上的复杂形象以立己说；非此，不足以成论，更不足以立说。从骆氏所见所识及申说来看，阳明思想在晚明的实际影响已无法撼动，且吸引了一流学者，学识不精者即使借助了历史上重要的人物形象，也无法从对立面提出可靠、可信与可行的见解了。