摘 要：在明代思想史上，江右儒学是阳明学的重要代表。自周敦颐以来，江右儒者围绕“静”论，在本体意义与实践价值上均有突破，尤其是对“静”与“敬”的关系以及践履方式上，表现出体用一致的特点。江右学者积极倡行乡约，注重躬行践履。这说明，江右王门在发展地域之学和优化区域治理上两者兼备。这个例子为反思明清儒学转型，提供了新角度。

当明代社会出现衰亡气象之际，思想家已然反思学术，思考生成社会弊端的思想原因，形成了从统绪失坠的政治话语批评阳明学的态势。其中，具代表性的是浙江山阴人刘宗周（1578-1645年，字起东，别号念台）。他说：“今天下争言良知矣，及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良；超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼，亦用知者之过也。”批评阳明后学倡行“良知”之说，以致学术空疏，在思想界形成玄虚之弊。他的观点被学生黄宗羲（1610-1695，字太冲，号南雷）继承。黄宗羲以刘宗周为继承宋明儒学的正统之传，认定乃师之说为不易之理。他在《明儒学案》中说：“五星聚奎，濂洛关闽出焉；五星聚室，阳明子之说昌；五星聚张，子刘子道通，岂非天哉！岂非天哉！”虽然刘宗周的学说在当时及后世不断遭到挑战、质疑，他的政治主张和做法也屡屡受到批评，但刘宗周以及顾炎武、王夫之、黄宗羲、李颙等人对王学与明亡关系的反思，成为时代共识。

之后，对明清儒学发生的性质之变，在清末政治变革中被从东西方文明对比的角度，再度进行反思。梁启超（1873-1929年）在《清代学术概论》中，参考欧洲文化发展历史，将追求实事求是的清代学术相对追求玄远思辨的明代儒学所表现出来的务实学风及其对社会变革的影响，视为发生在中国的文艺复兴。他认为：“‘清代思潮’果何物耶？简单言之，则对于宋明理学之一大反动，而以‘复古’为其职志者也。其动机及其内容，皆与欧洲之‘文艺复兴’绝相类，而欧洲当‘文艺复兴期’经过以后所发生之新影响，则我国今日正见端倪焉。”进而大力倡导明清儒学转型说。

明清儒学转型之说，覆盖了明末清初的思想界，具体指明代学术形式和内容在王朝末期逐渐趋向内敛，为清代考证学的兴起提供了学术土壤，学术转型与政治变革、社会变迁同步展开。相关讨论认为阳明学在明代的发展，依托标志性思想，可以在时间上划分出明确的阶段，焦点问题即“良知”与实践、形上世界与形下世界的关系。直20世纪20年代，唐君毅（1909-1978年）、牟宗三（1909-1995年）等新儒家仍然围绕相关问题讨论。有学者认为，明清儒学的转型，由于阳明提出“内在一元论”，导致自宋明以来形上世界的崩塌。由此，良知必然走入空寂，与躬行践履走上大相径庭的发展方向；清代学者反思这一学术弊端，不仅批评“静处体悟”，甚至反对“事上磨练”，在研读经典中，开出了一条以考证金石、辨伪经书为特征的乾嘉朴学，同时令经世之学再兴。由于对经史考证到经世之学形成脉络的执著，批评阳明后学同时肯定清儒考订的学术主张，逐渐成为研究明清思想史领域的共识。大量新著在明清儒学转型和思想启蒙的议题内，选择有代表性的思想家，进行个案研究，分析学派特色，影响了一个时代。对儒者个体的思想史研究，均从此转型的角度进行分析。对阳明后学的继承者，从工夫论进行阐释；对反对阳明者，从本体论加以解说；对经世之学，则从实践论予以辨析。

对明清儒学的关系，也有学者不同意上述观点，认为两代学术依托“内在理路”所呈现的连续性更占主导地位。钱穆（1895-1990年）认为，“不知宋学，则亦不能知汉学，更无以平汉宋之是非”，且“言汉学渊源者，必溯诸晚明诸遗老”。从为学方法的角度，钱穆主张，明代学者就理气心性的辩难，不仅影响了清代学术开出考证一途，而且延续了南宋心性之辨的传统；清儒朴实考经证史的学风，在晚明儒学回归经书中已见端绪；他从道统传承的角度，提出研究宋学要上溯到唐，从中古儒学与佛、道二教的关系入手理解宋明学术。将梁启超与钱穆的观点对比可见，前者之说带有对晚清历史变革的时代感触，由此反思明清鼎革的历史，进而以西方科学兴起的背景为中国文化发展指明方向；后者则是面对民国以来的学术困境，试图从中国文化入手，为国家发展找寻内在的激励与机理。之后，也有学者从经典入手，注意“礼”的文本与政治含义，研究清初思想家回归礼教传统，以经典消融朱子、阳明之学差异的动向。这说明，明清两代的学者在以《家礼》整顿地方秩序上存在共通性。凡此，皆显示了明清思想家的连续性和整体性。

这两种有代表性的观点形成之后，虽然后来间有调整，但整体上呈现出清晰的学术脉络。如新儒家在复兴陆王心学的同时，反思阳明学说及晚明学术，试图会通朱王之学，在西学东渐的背景下，以现代哲学术语解释阳明学义理，为中国哲学开出新路。受时代影响，第一、第二代新儒家重视传统儒学中笃行践履的一面，甚至为突出这一重点，在思想上有所变化。

反思明清儒学转型之说，以明清易代为解释学术发展的参照，以政治体系变化解释中国传统学术体系的传衍，虽然成果丰硕，但论者往往各挟立场，拈出宗旨，调和不易。对明儒在躬行践履中展示思想的方式，仍然缺乏有效的观察视角，对他们将内在的道路追求与外在修持联系起来的纽带，还有待更具体的研究予以丰富。此外，在研究中，还应重视时间线索和地域因素，从历史发展的长时段中把握思想体系的内在变化与多样呈现。故此，下文以江右王门的事功与思想入手，从他们所身处的环境中体会其应对之法，将学术主张与事功实践两条进路一体思考，理解其所说与所行之关系，体会其中的关联性。

江右是阳明学的重要传播地，江右学者被视为阳明正传。黄宗羲认为：“姚江之学，惟江右为得其传，东廓、念庵、两峰、双江其选也。再传而为塘南、思默，皆能推原阳明未尽之旨。是时越中流弊错出，挟师说以杜学者之口，而江右独能破之，阳明之道赖以不坠。”揆诸江右儒者的思想脉络，可以发现“静”是一条隐含其中的线索。这条线索的开端，始自北宋周敦颐，之后在宋明时期形成了对主“静”问题的持续关注，是为江右“静”论。

江右思想史上的静论，发端于周敦颐，展开于陆九渊，传衍于明儒胡居仁、聂豹、罗洪先，形成了一条清晰的传衍脉络，成为有鲜明地域特色的学说体系。入明之后，经胡居仁、聂豹、罗洪先、胡直等传衍，继续发展了这条脉络。江右主“静”与“敬”相关，以静坐为修持之法，追求开悟。静坐是宋明儒者流行的修身之法，是将自己与外物世界、现实生活暂时隔绝的修身方式。儒学静坐与佛、道二教的静坐证道有相通之处，在明代被视为收敛身心，体证心体、悟道证修的重要手段。

周敦颐的“静”论，主在“立人极”，并不主张将动、静分为两途。周敦颐的“静”论，包含三个层次：首先，在动、静关系上，以静为本。周敦颐认为“静”与“动”一般，都是太极全体，但以“静”为本。“圣人全动静之德，而常本之于静也”。动静生阴阳，两者缺一不可；“太极动而生阳，动极而静”。“静”不仅涵盖“动”，具有物质的终极特性，还有人自为主宰的意思。第二，“静”具有工夫论意义。周敦颐在《通书》中说：“动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。”此说推进了将“静”作为培养道德的工夫论手段，为“立极”赋予了实践论意味，为其思想的继承者将对“静”的追求落实于节制欲望，顺从道德，奠定了基础。第三，“静”具有实践论意义。周敦颐以“静”为达至圣学的观点得以延续，关键之处即在于他阐释了“静”和为学之间的关系。他解释“圣可学乎？”“有要乎？”是“一者无欲也，无欲则静虚、动直，静虚则明，明则通；动直则公，公则溥”。之后，朱熹主“理”，虽然肯定周敦颐圣人主静是“自作主宰”，但他认为主宰是“理”而非“静”。

到了南宋，江右之学在陆九渊（1139-1193年）处，继续发扬“静”论思想。陆九渊将静与定结合，强调静而后能定，“定之以仁义中正而主静之说”。他说：“定之于动静，非有二也”；并称“若自谓已得静中工夫，又别作动中工夫，恐只增扰扰耳”。静与心相关，“心正则静亦正，动亦正；心不正则虽静亦不正矣”。在工夫论上，陆九渊进一步在践履方式上创新，突出“静坐”“安坐瞑目”的工夫论意义，“教人终日静坐，以存本心”。静坐成为陆九渊心学的标志性工夫。其根源在于象山认为动静一体，以此才能“知此心本灵、本神、本广大，本变化无方”。

入明之后，江右余干人胡居仁（1434-1484年）继承了朱熹的主敬说，突出以“敬”入“静”之用，以敬贯动、静，涵养心体，踏实践履。胡居仁从体用出发，反对由主静而进入空虚寂灭之学，认为要辩证看待动静关系，静的目的不是纯粹为了由静入敬，而是要能动以致用；敬也不是终极目的，而是要敬则自然静。

江西永丰人聂豹（字文蔚，别号双江，1487-1563年）是阳明去世后拜入师门的高第弟子，在阳明学传布江西吉安府的过程中，起过重要的推动作用。聂豹在江右静论系统中提出“归寂说”，藉归寂工夫体证心体，以去除私欲对道德判准和良知本体的习染。聂豹的主静之说，延续了周敦颐、二程的传统，对阳明之学亦有反思，且从躬行实践的角度反对佛学。聂豹一方面说“谓阳明之学为禅，亦可也”，同时也说“彼禅氏者索之过高，而于人生而静以后一段，更不省究，寂灭根尘，鄙夷伦理，而不屑于礼乐刑政之施，要之不可以治天下国家”。

江西安福人邹守益（1491-1562年，字谦之，号东廓）则说：“濂溪主静之静，不对动而言，恐人误认，故自注无欲。此静字是指人生而静真体，常主宰纲维万化者。”邹守益主张的“主敬”是“修己以敬”，包含了“克己复礼为仁”的践仁工夫。

从对心性修持的方法论角度看，“静”论在江右是热门话题，在儒学传布的过程中，吸引了有代表性的阳明学者参与讨论。从周敦颐、陆九渊开启端绪，到阳明学者纷纷投入讨论，围绕“静”与“人极”、静与“敬”的关系，以及静的实践表现，江右儒者通过“静”涉及人的道德与实践等根本问题。但“静”并非与动相对的概念，在江右王门系统中，还可以看到阳明后学汇合各地乡约的实践经验，形成了体现江右地域性色彩的治理特点。

钱穆反思中国传统学术，认为“宋学精神，厥有两端：一曰革新政令，二曰创通经义”，且谓“东林者，亦本经义推之政事，则仍北宋学术真源之所灌注也”。认为开启清学端绪的东林之学，兼有经义、政事两端。钱穆并未就东林传统继续推陈，但他所指出的宋学精神却在明代延续，其重要形式便是乡约。乡约是明代阳明学者整顿乡里秩序所实践的社会组织形式，其源头是北宋蓝田《吕氏乡约》，首倡其事者吕大钧、吕大临兄弟出自程颢、张载门下，合理气之学而表现于乡约之中。南宋朱熹为其增损，成《增损吕氏乡约》，传衍至明，成为士大夫关心地方社会秩序，加以整顿所依赖的组织手段。

江右阳明学者推行乡约，有明显的传衍线索。其中彼此借鉴的资源，不仅来自江右本地，还以其他地方的实践的经验。影响较广的有聂豹在家乡永丰县主持过的永丰乡约。这一乡约并非聂豹自创，而是借鉴了浙江会稽人季本（1485-1563年，字明德，号彭山）和潮州府揭阳人薛侃（1486-1546年，字尚谦）合作推行的榕城乡约。季本是浙中王门的代表性学者，与薛侃同为正德十二年（1517年）进士，在曾任建宁府推官，后被谪揭阳主簿，在当地倡行乡约，以行经世实用之学。薛侃是粤闽王门的代表人物，曾在赣州亲炙阳明，为阳明学在岭南的传播起了重要的推动作用。聂豹的永丰乡约说明，江右王门的乡约传统与浙中和东南的乡治传统自有渊源。

嘉靖十三年（1534年），季本任吉安府同知，聂豹请永丰知县彭善、吉安知府屠太山参考季本在揭阳的经验，在永丰制定乡约。季本属于浙中王门，但却与阳明同时代的弟子有异。他力主考究经学，“一意《六经》，潜心体究”王学。季本对“静”也有系统思考，主张：“易者，阴阳不偏之名。阴阳不偏，则动而无动，静而无静，然后谓之变，易理斯至矣。故曰：‘易有太极，动而生阳，静而生阴。能生者，皆阳也，动者，生之出机也，静者，生之入机也。’由太极而言生，皆理也，则主乎阳而已矣。”季本把“静而未发”视为理之本。从思想基础上来看，聂豹和季本在对“静”与太极的关系上并无距离，这为两人在实践上形成相似的看法点奠定了基础，加上同地为官的时空因素，季本的揭阳乡约才被聂豹借鉴，用以组织永丰乡约。

邹守益也是乡约的实践者。他在安福，核虚赋、扫积寇、平群役、立乡约、创书院，构建了一套教化民众的治理体系。邹守益推行乡约的特色是以明太祖“圣谕六言”为教导庶民的基本原则。在江西永新，邹守益就以圣谕为指导，推行过乡约。他说：“我高皇之锡福庶民也，创为敷言，以木铎狥于道路，视成周之教，易知易从”，只是“百尔臣工，忽为弭文，甚者漫不加省，孜孜以期会刑狱取办而上最”，因此有“古道之不复”之叹。在江西新昌，他继续推行这一经验，宣讲圣谕，且借鉴安福乡约“以乡约寓保甲之法”，继续奉行明太祖六谕为旨规，“首圣谕解，次申戒，次条约，次图位，次十家牌式”，官方的认可，在邹守益看来是保障乡约行而有效的重要条件，一旦“有司待约长不以礼，于是能者求退，而约几废”，亟需“有司仍择行谊以主之”。

邹守益的乡约设计，有两个范本，一个是王阳明的南赣乡约，另一个是季本的榕城乡约。在设计中，邹守益将王阳明以“十家牌法”行保甲之实的做法用在安福乡约上，并且将这一方法介绍给新任县令程文德。程氏在安福县令任上，欲“酌于二约以协民”，邹守益认为“宜复参以先师保甲之法，移风易俗”，才可奏效。果然程文德“敷圣训以贞教，联保甲以协俗，遴耆俊以董事”，结果能够持续。聂豹和邹守益推行乡约的经验，还影响到陆粲（字浚明，别号贞山，长洲人，嘉靖五年进士）在嘉靖十二年（1533年）永新知县任上推行的永新乡约。

江右学者意识到，乡约不行或行之无效，跟缺少政府的倡导或监管有很大关系。邹守益在家乡浙江安福所行乡约有所收效，但因未落实南赣乡约官督民办的特色，“无官法以督之，故不能以普且久”。安福乡约就是邹守益在嘉靖元年（1522年）在上京师任职前，参考王阳明《南赣乡约》和“十家牌法”，以及永新乡约、永丰乡约设计的。

之后，嘉靖四十五年，阳明高第胡直（1517-1585年，江西泰和人，嘉靖三十五年进士）提学四川时，在营山县推行乡约，延续了王阳明在保甲内推行乡约的做法，坚持在保甲中寓行乡约。王廷稷以县令身份，延续王乔龄所行的保甲和胡直推行的乡约，形成以乡约统摄保甲的做法。王廷稷将乡、保合一，是为了借助乡约解决保甲的问题。他发现，“国初，洪武置邑必有乡，乡必有社，社必有长。盖仿成周井田之遗意，兼宋人保甲之法，斟酌而行之者也”。然而，乡社、保甲之法行之日久，在营山县的问题颇多，“赋税徭役与夫军国之务，种种皆备”，但“岁久弊滋，乡社耗乏，册籍无存”；更为严重的是“保甲、乡约惟分为二，故所编排保长诸人，指为贱役，以滋其扰害，而所设立约长诸人，又冒虚名，终无裨于世训”，以至于“奸宄多有容隐之蠹，闾里未知化导之机，亦上之法不立而教不行也”。王廷稷继承前贤，综合既有方法，“与民更始，议将保甲、乡约合而一之”。他设立乡社，以保甲为底子，在其上构架乡约，“乡约中约正、约副、约巡、约赞、约警、约讲、约东诸人，即以保甲中乡义、乡直、乡勇诸人充之”“名虽二，而实则一”，先演武，后行约，形成有效的地方防卫体系。

营山乡约包括的内容涉及地方上的多种民生、安全、教化事务，包括：保甲十款，计有量地里、联统属、慎遴选、免差遣、备器械、设烟墩、时检阅、急救援、严稽查、革优免、明赏罚；乡约的职责，包括列职司、设处所、定日期、序仪节、纪善恶。营山乡社以保甲为基础，首重治安，再结合乡约，将职能落实。保甲负责丈量田土、武装防卫、荐举人才、稽查人口，涉及地方政府的经济、军事事务；乡约虽然仅扮演辅助行政的角色，但在政策落地上至关重要。这说明，营山乡社中乡约、保甲的结合，是以保甲职能为首要考虑因素，嵌入乡约是期望依靠其与百姓的亲近度，协助维系地方治安。营山乡约结构清晰，分布明确，体现了鲜明的政教功能，突出了政府对民众的教化色彩，并不能充分体现乡民的自治元素。

江右王门是阳明学在明代中晚期发展的重要代表，在《明儒》中共有九卷，记录了二十七位儒者的生平思想，可见其思想体系复杂。但从地缘的角度，明代江右学者对北宋周敦颐以来的“静”论不仅有所讨论，且在“静”的本体意义与实践价值上均有突破，在对“静”与“敬”的关系以及践履的方式上，表现出体用一致的特点。

联系江右王门儒者在倡行乡约上的努力，可见其不仅仅关注心性修持的一面，更注重躬行践履，对其在思想与行动上表现出的关联性，绝非类似蹈虚的简单批评可以涵盖。江右儒者的乡约也不局限于本地，而是借鉴了同道者在他处行乡约的成功经验。两者结合可见，江右王门在发展地域之学的同时，一方面深入发展“静”论的系统，另一方面推行乡约，并使之与保甲结合，优化区域治理手段，在静修与践履上，并不区分轻重。故而，本文所论，虽仅是江右一脉，但对明清儒学转型的大判断，已经足以对晚明王学空疏的判断提出质疑。