在孔子的人格学说里，君子与圣人是互补的，圣人高于君子，其人格是完美典范，达到最高境界。但在孔子看来，圣人在现实中是不存在的,《论语·述而》曰：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”对于普通人来说，完美无缺、崇高无比的圣人是高不可攀的，即使有德有能之人，也会对圣人产生极大的距离感并自我焦虑，从而放弃提升自己的努力。为此，孔子提出了在现实中“得而见”的君子人格，以作为圣人之补充，从而使圣人变为植根于现实社会的理想人格。于是，当圣人还处在神的高位时，君子人格便成为在选择理想人格面前人人平等理想的一种补充，儒家“人皆可为尧舜”的人格平等论便是由此而生的。这一理论对于儒家内圣外王之理想人格的塑造具有极大的引领作用，同时也是圣人与君子这两种人格在后世儒者那里被逐渐趋同化的重要原因。本章拟以王阳明、李退溪的圣贤像及其成圣工夫论为线索，从比较思想史的角度，对中、韩两国历史上理想人格的塑造及其异同关系作一考量。

王阳明(名守仁，1472—1529)和李退溪(名滉，1501—1570)的圣人形象，可以说就是现实存在的、具有极高境界和完美人格的君子形象。在儒家看来，君子有三立，即立德、立功、立言，世称“三不朽”。立德属于道德层面，是最高的道德理想;立功属于政治层面，是治国平天下;立言属于文化层面，是对儒家精神文化的继承和捍卫。后来胡适把这三者推广到宗教的层面，成为衡量古代圣贤的标准。孔颖达认为，尧、舜、文、武、周公、孔子乃至颜、曾、思、孟等圣人，皆为立德之典范，也就是说，在立德、立功、立言的关系上，儒家主张以立德为本，立功、立言为用，德为根本，功和言是德的自然延伸。南宋时的心学家杨简所记录的“孔子曰‘心之精神是谓圣’。人皆有是心，皆具此圣，而百姓日用而不知也”，即是借孔子之口，确立了以内在的道德精神为成圣标准的价值取向。于是“三不朽”中的立德即道德上的成就，便成了儒家人生追求的最高境界，也就是圣人境界。但要立德，就必须从格物、致知、诚意、正心、修身做起，也就是要从提高自己的品德做起，培养浩然正气，以仁爱为怀，以至博施济众。只有达到这样的境界，才能成为真正的圣人。而这种境界又是通过内在修养来实现的，所以又称“内圣”;有了这种境界的人,就能有先“齐家”进而“治国”的可能性，而其最大的追求目标便是“平天下”，所以又称“外王”。如果说“内圣”是孟子学说的出发点，那么“外王”便是荀子学说的出发点;内圣与外王的协调统一，是儒家精神的基本内核。但凡儒者，皆具有积极救时救世、以天下苍生为己任的目标诉求，这几乎成为所有儒者的自觉意识和自觉行动，并构成了薪火相传的文化传统。

韩国儒者的圣人观可以说是对中国传统儒家圣人观的继承与发展，故而以“三不朽”为核心的“内圣外王”之道，同样也成为韩国儒者的最高的理想追求。李退溪的《圣学十图》所反映的便是韩国儒者中最具典型意义的圣贤观。

李退溪作为一代儒宗，在“外王”方面似乎并没有表现出传统儒家那种“得君行道”的急切愿望。他的一生，屡召屡辞，旋进旋退，“欲退之志，如水必东”，并因请退不遂而苦恼终身。他曾明确表示，欲“自断一生，以退为义”，向往过安贫乐道、恬淡寡欲的恬静生活。他的一生至少有60多次谢绝了国王的征召。43岁以后，他更是“七进七退”，立志奉身而隐。在他看来，臣子之义并非盲目服从君命，一切当以古义为标准决其进退。这就意味着，古义的地位高于君命，一旦违背古义，则君命可以不受。由此可见，执着于古义，乃是退溪苦辞退伏的真正原因。于是，他坚决否定了唯君命是从的所谓“君臣之义”，而是按照儒家“君臣义合”的原则，详细区分了君臣各自的权利和义务，认为君臣的结合必须以理性的“义”为基础，在“义”面前君臣是平等的，君要臣尽服从的义务，就必须首先履行自己的义务，如果“义”的基础被破坏，臣便有权退出君臣之间的合作，甚至有权要求彻底解除君臣关系。所以他对“出处、进退、辞受、取予之节，不敢分毫错过”;“一循乎义，义有未安则奉身而退;难进易退之节壁立万仞，尤著于晚节”;并且通过上疏国王、复信友人以及回答弟子问难等多种渠道，详尽阐发了与绝对君权观形成激烈冲突的自己的处世之道。当然，被世人誉为“贤者之山林气象”“士林之廉节高风”的退溪先生，在坚守“义有未安则奉身而退”的处世之道的同时，并没有放弃传统儒家积极入世的根本立场。他的所作所为，只不过是儒家在特定的历史条件下积极入世的另一种表现方式而已。

众所周知，儒家的经世之学，既可以通过“居庙堂之上”来实现，又可以通过“处江湖之远”来实现,这就是范仲淹《岳阳楼记》中的名句——“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”所体现的儒家的为学宗旨，到底采取哪种方式来实现自己的经世之学，完全是由当时所处的社会历史条件来决定。面对“国势颠危”“士祸炽发”的严峻现实，退溪采取“以退为义”，“介洁自守”，身虽隐而心未隐的对策立场，是完全可以理解的。尽管他执意退隐的公开理由，是因身患疾病，担心旷废职守，有失臣义，但其实是想实现自己避祸山林、以退为义的政治诉求。

由于所处的政治环境不同，王阳明的处世之道、治世之学相比李退溪要显得积极主动一些。与退溪只经历了10年的官僚生涯不同，阳明尽管也有强烈的归隐之心，但他28岁中进士后，直到59岁去世，基本上都是在官场上度过，身隐的机会极少，只有正德元年至四年(1506—1509)贬谪贵阳期间和正德十六年至嘉靖六年(1521—1527)朝廷准令其归省时期，才基本做到了心隐与身隐的统一。而且即使在贬谪期间，他依然是龙场驿丞，虽不入品，但大小也是个官员;在归省期间，他仍担任着南京兵部尚书兼参赞机务之要职，名义上依然是朝廷命官一——所以都算不上是真正的退隐。

与退溪相比，阳明还有一个重要特点，就是在繁忙的军政活动中，随处讲学，自立宗旨。如果说退溪是急于退隐，却常苦于恩命屡加而不得脱身，那么阳明便是急于“正君心”，却常苦于不得君信而无缘施策。阳明身处的明朝中叶，文臣少杀戮之祸，故儒者之浩气尚存，不但“君臣义合”的意识依旧强烈，而且“得君行道”也有嘉、隆、万时期常有的君臣遇合为现实样板。所以阳明及其弟子大多有做“帝者师”的梦想，敢于以孟子所谓的“格君心之非”为己任。而退溪生活的朝鲜王朝中期，君权专断，党争纷起，文臣之处境日趋穷蹙，“君臣义合”已然成为空想，于是退溪不得不选择不同于阳明的处世之道，以自己委婉坚韧之品格，固守着“以退为义”的做人准则。但即使如此,退溪仍念念不忘儒者的“经世行道之责”。他虽避祸山林，却时刻关注政治；“其爱君忧国之心，未尝一日而忘于怀，每闻朝廷一政事有失，则忧形于色，一举措之得，则喜见于言”；以至“忧国之念，老而益笃，往往与学者言及国事，辄嘘唏感奋”。在退溪看来，真正的儒者，就应该做到“居则怀仁而抱义，出则尊主而庇民焉”;“处则正家而表俗，出则匡国而济时，斯无负立院养士之本意矣”。质言之，就是要做到:“夫士生于世，或出或处，或遇或不遇，归洁其身、行其义而已，祸福非所论也。”正因为此，退溪对当时一些尚空谈而不务实际的儒者进行了猛烈抨击:“为学之要，悉具于此，然苟不深(身)体而力行之，虽格言至论日陈于前，犹为无益。”认为如果不在“知行两进”上下功夫，而只知在“心先动”“性先动”这些无关紧要的问题上打笔墨官司的人，那就是在误国害民。

与退溪所坚守的身隐大于心隐的处世之道有所不同的是，阳明可以说是心隐大于身隐。阳明是中国历史上被誉为“三不朽”者中仅有的几位思想家之一。他在孩提时代就把成圣当作自己的根本志向。隆庆版《王文成公全书》提到“圣”字(包括圣人、圣贤、成圣等)的有1200多处，其中《传习录》上卷有“圣”字92处，中卷有89处，下卷有92处。这说明，阳明在其思想形成发展的各个阶段都把“求为圣人之志”作为自己的根本诉求，所不同的只是在如何成圣即成圣的方法和途径上前后有所变化和调整。

然而，后人并不是一开始就把“三不朽”的桂冠一起戴在阳明头上，三顶帽子中,是先有立功和立言，然后才加上立德的。也就是说，阳明的“三不朽”之完整的圣人形象是逐渐获得认同的。

据阳明高足邹守益嘉靖十五年(1536)所撰的《阳明先生文录序》载：“当时有称先师者曰:‘古之名世，或以文章，或以政事，或以气节，或以勋烈，而公克兼之，独除却讲学一节，便是全人。’”说明阳明还在世时，就已被门生们视为集“三不朽”于一身的“全人”即圣人。但晚年的阳明以讲学为首务，并未把成圣之“三不朽”看得太重，于是笑着回答道:“某愿从事讲学一节，尽除却四者，亦是全人。”所以整个中晚明，多数士人包括王门学者，一般都只把立言、立功的桂冠戴在阳明头上，而回避立德。如江右王门的郭子章曾在《黔记》中把阳明比作学问上的孔子、军功上的诸葛亮;阳明再传弟子耿定向的门人祝世禄曾说:“王新建在事业有佐命之功，在学问有革命之功。盖支离之说，浸灌入人心髓久矣，非有开天辟地大神力、大光明，必不能为吾道转此法轮。”其中的“佐命之功”可相对于“立功”，“革命之功”则相对于“立言”。崇祯八年(1635)黄道周撰《王文成公集序》时也说:“有圣人之才者，未必当圣人之任;当圣人之任者，未必成圣人之功。……明兴而有王文成者出。文成出而明绝学，排俗说，平乱贼，驱鸟兽……自伊尹以来，乘昌运，奏显绩，未有盛于文成者也。”其中的“圣人之才”和“圣人之任”皆相对于“立言”，“圣人之功”则相对于“立功”。说明郭子章、祝世禄和黄道周都有意回避了阳明的立德问题。而郭子章、祝世禄、黄道周等人都是游离于朱、王之间的人，他们一方面主张调和朱、王，另一方面又对王学进行矫正。由此不难看出，除了纯正的王门弟子，当时就连受过阳明学感染的人对阳明成圣的完整性也是有异议的，“三不朽”其实只有“二不朽”，事功形象要远远高于道德形象,甚至把阳明视为外王之象征，而有意无意地回避了内圣问题。

反倒是崇尚朱子学的清代，但凡褒奖高评阳明者，大多以立德为重，且将其放在首位。如清儒王士禛说:“王文成公为明第一派人物,立德、立功、立言皆居绝顶。”后王梓编《三立编》，“取明王守仁著述，分类编辑。以讲学者为立德，以论事者为立功，以诗文为立言。立德编摘述《传习录》及文录，立功编载奏疏咨文、行牒、批呈告谕，立言编载古今体诗、杂文，末附年谱”，全书共十二卷。其中的“以讲学者为立德”，既是对儒家立德标准的重大修正，也是对包括阳明在内的宋明儒者有关讲学之定位的颠覆。因为对于相当多数的明清士大夫来说，王门讲学乃是导致学风衰败、明朝灭亡的原因之一，“以讲学者为立德”，可以说是对明人此一观点的否定。

总之，尽管阳明在世时已有人把立德、立言、立功三顶桂冠一起戴在阳明头上，但不仅阳明自己不认可，而且多数明人亦只看重阳明的立言和立功，而有意回避立德这一成圣的根本性问题。真正视阳明为“三不朽”之圣人，应该是从清代开始的。换言之，阳明完整的圣人形象，并非确立于王学流行的明代中后期，而是形成于倡导朱学的清代前期。这是因为，清代前期有一部分人吸取了明代道德失范、空疏误国的沉痛教训，而有意识地要把王阳明塑造成一位既不空疏又是道德之典范的完整的圣人形象。在一部分清代知识分子看来，导致明代灭亡的是王学末流而非阳明本人。因此，阳明去世后各地所兴建的阳明祠，其名称也逐渐由开始时的只突出立功的“报功祠”，改变为后来的既突出立功又突出立德而回避其立言的“勋贤祠”。其中之原委，或许只有在对阳明的“三不朽”形象逐渐形成共识的历史过程中才能有透彻的了解。

相对于中晚明阳明的外王形象高于内圣形象的舆论环境，退溪可以说一直是内圣形象高于外王形象的一代儒宗。但到了清代，当阳明的“三不朽”之“全人”即圣人形象被完整确立后，退溪之形象则表现出强于立德而弱于立功的明显特征。但即使如此，退溪仍在经世治世方面表现出自己的独到之处，尤其是针对如何拯救“国势颠危”的政治局面，退溪更是提出了独到的解决方案，即所谓“明君德以救治”，他的《圣学十图》，就是为落实这一根本之策而创作的。退溪毕生穷究理学，立志于圣贤事业，虽病魔缠身，不堪重任，仍十分关心军国大事，留意民生疾苦。尽管退溪没有像阳明那样建立起自己的丰功伟业，但却能做到远承孔孟心法，近守朱子遗教，“其术足以匡时，其言足以救世”，在忠实践行儒家经世致用这点上与阳明并无二致。而退溪践行儒家经世致用之学的最好范本，就是浓缩在《圣学十图》中的圣人观。

众所周知，由于受儒家经典《周易》的影响，韩国儒者也非常重视以图解义的经典诠释方式。《周易》的思想世界是用“象”和“数”来表现的，这种诠释方式发展到宋代而臻于完善，并且以“太极图”等图解的形式展示在中、韩两国的儒者面前。在退溪之前，韩国儒者权近(1352—1409，字可远，号阳村)作《入学图说》(共有四十幅“图”与“说”)而试行了以图述理的研究方式，后来又有郑之云(1509—1591，字静而，号秋峦)的《天命图》对这种表现方式作了进一步的提升与展开。这种权近以后为大多数朝鲜儒者所采用的研究方法，是以《太极图说》为范式而发展起来的朝鲜“以图解经”“以图为说”的“图示”学术现象和研究范式。这种范式为在朝鲜普及儒家经典和儒家思想曾发挥过积极作用。

然而，退溪的《圣学十图》，与其说是受了宋儒的影响，倒不如说是受了明儒的启迪。早在23 岁时，退溪就系统研读过明初学者程敏政（字复兴，号林隐）的《心经附注》，这比他开始研究朱熹思想要早得多。后来他作《圣学十图》也是模仿了程敏政所作的《心图》。除此之外，金华学派王柏的《敬斋箴图》也是他模仿的对象之一。因此，从某种意义上可以说，退溪继承的是从真德秀到王柏、吴澄再到程敏政等以《心经》为线索而提出的心学传统。这一心学传统的发展与完成，具有以个体的道德人格之修养和以成圣为人生根本坐标的一些基本特征，而这些特征也同样具备于阳明心学。尽管退溪把阳明心学划入禅学，甚至把阳明视为“贼仁义、乱天下”的“洪水猛兽”，但他在学理上与阳明存在着某种内在关系，却也是不争的事实，这己为诸多退溪学研究者所证实。

事实上，退溪思想中不仅具有鲜明的“明本心之体，达本心之用”的心学思维，而且在本心论、知行观上亦与阳明心学有颇多相似之处。只不过在退溪看来，阳明“徒患外物之为心累”，故而把“事事物物一切扫除”，这样就背离了圣人心学的宗旨，而与“释氏之见”无异矣。退溪还强调，这种背离了圣人之学的所谓学问，“本欲极其高妙而言心，而乃反滞体用于形器，归心性于茫昧。非但于自己学问有害，使后生相仿效一例，学为虚谈，其流弊斯文不少，故不得不尽底蕴以言之”。

最能综合概括退溪圣贤心学之纲目的便是其所作的《圣学十图》。该书可以说是作者体认圣学大端、心法至要的心得与总结。退溪以图解的方式，既示人以圣学入道之门，又给人以简明易懂的启迪；“其规模之宏大，操履之功用，在李朝理学史上均属罕有”。由于退溪作《圣学十图》的目的是为了教导宣祖，以拯救衰颓之国势，故而《圣学十图》不仅受到宣祖的充分肯定，而且还将其推广到仕者阶层，遂使以图解义的经典诠释成为韩国儒者释解性理学形上问题的典范。又因程敏政的《心图》大多涉及人道观，所以退溪的《圣学十图》亦多用《西铭》《小学》《大学》《白鹿洞规》《心统性情》《心学》《仁说》《敬斋》《夙兴夜寐》来命名，所阐述的内容也主要是人伦问题，并且是围绕着懋德业、勉日用等现实课题而展开，从而把儒家的经世致用之学发挥到极致。此外，退溪还借助朱熹的《仁说图》，对四端与四德的关系作了系统阐述，认为恻隐贯四端，周流贯彻，无所不通；仁包四德，涵育浑全，无所不统。在他看来，“仁”乃贯通天、地、人之精魂，而张载《西铭》中的“民胞物与”说，则是对仁说的最好概括。正因为《圣学十图》的实质在于人学，其根本目的是教君王如何提升人格境界，以成为圣人，所以退溪在《圣学十图》中较全面地阐释了学做圣人的纲领条目、修养方法、程序节次、标准规范、行为践履、情感意志等，向世人系统地展现了自己的圣人观。

退溪比阳明小30岁。退溪68岁时，为“敦圣学以立治本”而上疏宣祖，先陈六条，后献《圣学十图》。此时正好是明隆庆年间（1567—1572），阳明的名誉已得到恢复，由谢廷杰监制、钱德洪等主编的《王文成公全书》在浙江出版，阳明崇祀圣庙的问题也获得重大进展。与此同时，阳明著作亦陆续传入朝鲜，使朝鲜儒者对阳明的思想学说有了进一步了解。退溪在作《圣学十图》前，对阳明学说已比较熟悉，甚至还可能从中汲取了一些养分。在退溪看来，阳明学说尽管有混同朱陆、陷入释氏之弊端，但它具有片面的真理性，故而在一定程度上是可以容忍的。当然，退溪最后所作的选择，是站在正统朱子学的立场上，对阳明学说进行批判和辩驳。这一点与退溪心学和阳明心学之间存在本质差异有很大关系。正因为在心学根本问题上存在分歧，才导致了退溪和阳明在成圣工夫论上的较大差异，它主要表现在:

第一，成圣之“心”。阳明要求弟子“务要立个必为圣人之心”，退溪亦认为“圣门之学，不求诸心，则昏而无得”，是故二人之学问，皆可称为“心学”。但阳明重“心”之本体，主张“心即理”，以“致良知”为宗旨，认为“良知之外，别无知矣，故‘致良知’是学问大头脑，是圣人教人第一义”；而退溪重“心”之功夫，强调思与学，把心视为至虚至灵之思，以心为学思之载体，认为心既非用，亦非体，而是主宰和照管思与学的主体之存在。况且阳明在转向心学之前有过一段笃志二氏之学的较长经历，直到37岁谪居龙场后才真正转向圣人之学。他曾坦言：“吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔错用了三十年气力。”正因为有这样的经历，使得阳明的内心深处残留着较深的佛道印迹，而退溪则一生崇奉朱子学，是朱子理学的忠实继承者，并在许多方面发挥了理学，使之更加彻底，更为缜密，即使在心学方面，退溪实际上也主要是发挥了朱子心性学的思想，而为了避免同阳明心学相混淆，退溪还特地把心学解释为“心性之学”，他说：“心在，或云在躯壳内，或云在视听上，窃谓当通看。盖心在躯壳方能在视听上，乃主于内而应于外，非两在也。若心不在躯壳，则未有能在视听上之理，心已逐物而不能主宰故也。”因此可以说，阳明强调的是心本体论，而退溪强调的是心有体有用论。

在“心”的体用关系上，虽然阳明、退溪都主张“体用一源”，但阳明的出发点是“合”，即体用合一、内外合一、寂感合一、本体功夫合一，是故强调“事即道，道即事”。而退溪的出发点是“分”，即体用之分、理气之分、心性之分、道心人心之分、四端七情之分，是故反对“心无体用”论。

总的来说，退溪承朱子，把万事万物分为两个层次，一是形而上的“理”的世界或“性”的世界；一是形而下的“气”的世界或“情”的世界。就“理”的世界而言，有太极、道、性、心等同一层次的不同序列；就“气”的世界而言，有阴阳、器、情、物等不同序列。然而阳明则把万事万物合二为一，因而即使在成圣工夫论上，他也主张圣凡合一，声称“益有以信人性之善，天下无不可化之人也”。

第二，成圣之功。阳明的心本体论也就是“良知”论和“致良知”论。良知本体即诚，诚意功夫即本体功夫，故而阳明的成圣工夫论以“诚”为内核。

周敦颐以诚为“圣人之本”。《通书》曰：“圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之源也，静无而动有，至正而明达也。”阳明承周子之说，认为“良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。……只是一个良知，一个真诚恻怛”。所谓“真诚恻怛”，即孟子的四端之情，也就是周子的“诚”。在这一点上，阳明与退溪有相通之处。但“诚”在阳明那里，还包含活泼自然的成分，“诚”是本体，又是功夫，是本体与功夫的合一。所以阳明所说的成圣，是活泼自然的过程，这样的圣人，自然不可“拘得死格”。于是他说：“圣人之学，不是这等捆缚苦楚的，不是装做道学的模样。”“圣人之学，只是一诚而已。”“圣人教人，不是个束缚他通做一般，只如狂者便从狂处成就他，狷者便从狷处成就他。”不仅如此，阳明所提出的三大命题“心即理”“知行合一”“致良知”的核心，也都包含在“诚”上，把握了“诚”，也就把握了“心”的内核。

然而退溪学的成圣工夫论却以“敬”为内核。朱熹以“敬字工夫”为“圣门第一义”，强调主敬功夫要“彻头彻尾，不可顷刻间断”；认为“‘敬”之一字，真圣门之纲领，存养之要法”；只要“理会个敬，一日则有一日之效，一月则有一月之效”。这与阳明所主张的“圣人之学，只是一诚而已”似成对比。朱熹讲格物，“格”时需要“敬”，“敬”对应“物”；而阳明认为，“既知至善，即知格物”，看重的是内心修养，强调的是“诚”。

在中国古代思想史上，“敬”的观念出现得比较早。尽管“敬”和“诚”皆与“事”相连，但“敬”为敬事，而“诚”为践行；诚是对上古以来“敬”的思想的发展。《论语》中“敬”出现了21次，其中与“事”相连的有18次。大略说来，“敬”是一种侧重于外在世界的态度，而“诚”更强调内在的真实。“敬”是外在之践行，“诚”是一种由内到外的践行态。

退溪承朱子之说，提出了一整套立足于功夫论的“敬”的哲学，强调“心敬功夫”“主敬其功”。他所作的《圣学十图》，即“皆以敬为主焉”。在退溪看来，敬不仅是心之主宰，还是万事的本根。所以他主张功夫合一于敬，不仅思之功夫与行之功夫要合一于敬，而且学问思辨与体验栽培也要合一于敬。他说：“奋然用力于二者之功，而持敬者，又所以兼思学、贯动静、合内外、一显微之道也。”这显然不同于阳明所强调的本体功夫合一论。然阳明被刘蕺山视为“流于禅者”。刘子曰：“为学之要，一诚尽之矣，而主敬其功也。敬则诚，诚则天。若良知之说，鲜有不流于禅者。”退溪的主张非常接近于刘子的看法，所以退溪强调“敬”，“敬”可以说是退溪论心之功夫的集中概括，或者说是退溪心学的一大特色。正因为此，学术界一般又把退溪心学称为“敬”的哲学。

第三，成圣之人。宋明理学对人性论的预设为“圣人可学而致”，不杂人欲之私便可达至扩然大公的天理，进而成为圣人。然而这只是一种理想假设，要成为现实，不仅有人性之“纯”即“质”的问题，更有人性之“扩”即“量”的问题。阳明的成圣工夫论，基本上克服了后一个难题，而只留下前一个选项。而且阳明还把人性之纯的问题提升到境界的高度，这种形式上的提升，实质却是拉近了普通人（包括“学者”与“愚鄙”）与圣人之间的距离，使普通人不仅有可能成圣，而且有可能就是圣人，差别就在于是否达到了“信良知”的圣人境界。从而使成圣问题由功夫论变为本体论，由知识论变为境界论。

正因为此，阳明的成圣工夫论主要以个人为对象，把重点放在普通人的教化上，主张圣愚无间、圣凡一致、圣凡平等，强调人人皆为圣人、“满街人都是圣人”。他说：“自己良知原与圣人一般，若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣。”“夫良知即是道，良知之在人心，不但圣贤，虽常人亦无不如此。若无有物欲牵蔽，但循着良知发用流行将去，即无不是道。”“良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。”“人胸中各有个圣人，只自信不及，都自埋倒了。”还对门人坚决地说：“尔胸中原是圣人！”对此，主张王（阳明）湛（甘泉）调和的顾应祥曾说过：“愚谓王（艮）、董（澐）二子所谓满街都是圣人，不知睹其仪容而知之乎？听其言论而知之乎？不过形容人人皆有良知，皆可以为圣人耳。而言之过高，使学者闻之必曰圣人可一蹴而至，而学问思辨、戒谨恐惧之功夫俱可置而弗讲，率天下之人而为大言不惭者，必二子之言夫。”这段话可谓道出了王、董之要害。从这一意义上可以说，阳明的圣凡平等观，尽管合情，但不合理，更是为现实人性和现实社会所嘲讽。然而，阳明的成圣工夫论却与其学说的庶民化趋势互为因果，或者说为“草根阳明学”的形成和发展提供了理论依据。

与阳明赞同其门人所谓“满街人都是圣人”的思想背景不同的是，退溪作《圣学十图》，是为了向宣祖奉献自己精心构思的救世治世法宝，目的“则是劝导圣学，辅养宸德，以期致于尧舜之隆”。所以他要求宣祖把《圣学十图》“作为御屏一坐，展之清燕之所，或别作小样一件，粘贴为帖，常置几案上，冀得于俯仰顾眄之顷，皆有所观省警戒焉”。即作为座右铭，昼夜不离，时刻牢记。从内容上看，退溪在《圣学十图》中所推崇的圣人，似乎更接近于古代政治结构中的“圣王”，即如同尧、舜、禹、文王、武王等具有治国之道的君主。尽管退溪眼里的“圣王”，与荀子所推崇的在政治层面上制定礼义法度的圣王有所区别，而主要是指道德层面上为世人之表率的圣王，但其成圣工夫论以君主等政治家或知识精英为对象的倾向，却与阳明以普通人为对象的成圣工夫论形成了鲜明对照。

退溪和阳明的成圣工夫论之所以有这样的区别，乃是因为他们所面对的政治生态和所要解决的现实课题有所不同。如果说阳明所面对的现实课题主要是受到严重压抑的个人权利的确认和声张，那么退溪所面对的现实课题便是受到宗主国制约和压抑的国家权利的确认和声张。所以与阳明以个人为本位的自主意识不同，退溪所关注的主要是以国家（君主）为本位的自主意识。这种差异反映在伦理学上，就是个人伦理、家族伦理与社会伦理、君臣（政治）伦理之间的关系。中、朝两国儒学不仅在阳明与退溪之间有这种差异，而且在朱子学与退溪学之间也有类似差异。比如从朱熹编纂的《小学》与朴在馨（1838—1900，字伯翁，号进溪）编纂的《海东续小学》比较论的角度看，朱子《小学》在总共225条明伦关系中，个人伦理和家族伦理有123条（54.7%），社会伦理、君臣（政治）伦理有80条（35.6%），其中君臣伦理43条，仅占19.1%；而朴在馨《海东续小学》在总共205条明伦关系中，个人伦理和家族伦理有78条（38%），社会伦理、君臣伦理有118条（57.6%），其中君臣伦理83条，占40.5%。而朴在馨的教育理念其实就是退溪教育思想的继承和发展，代表了退溪学的基本精神。这种差异性，从根本上说乃是中、朝两国不同的政治生态和文化意识的反映。中国文化强调齐家、治国、平天下，家是基础，以家为本位。而朝鲜则以忠君为国家意识，以国为本位，作为明朝的附属国，朝鲜的这种自主意识和强化本国国君的意识是必要的、合理的；忠君就是忠于国家，就是为了确保国家的自主性。

由于阳明要解决的是人人成圣的问题，而退溪要解决的是君主成圣的问题，两人的目标诉求不同，成圣的方法、过程、途径也就自然不会一样。故而退溪致力于从小学到大学的成圣的整个系统性工程，而阳明则致力于当下解决问题，用最简易、最便捷的办法来解决大众的教化问题。阳明所说的：“后世不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人。以为圣人无所不知，无所不能，我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上着工夫，徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟，知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。”“所以谓之圣，只论精一，不论多寡。只要此心纯乎天理处同，便同谓之圣。”这些便是对去知识才能化的简易的成圣工夫论的阐释与发挥。

当然，阳明的成圣工夫论，归根结底还只解决了成圣的即时性、简易性问题，而并未在凡人与圣人之间画等号，凡人与圣人之间的人性鸿沟亦未被完全填平。换言之，阳明的成圣工夫论从本质上说仍未脱离宋儒所预设的“圣人可学而致”的知识论构架，与退溪的成圣工夫论亦并无根本性的差异。因为阳明说的是人人心中“有仲尼”，而并非人人“是仲尼”。人性及回复人性的平等，不等于人的现实权力的平等；圣愚一致，是本性及复原本性的一致，而并非现在就一致。只不过阳明把这种可能性与现实性的跨度缩得很小，也很容易，声称“心之良知之谓圣”，致良知即当下呈现良知，良知本体即良知见在。阳明的这种成圣工夫论，到了王艮的泰州学派那里，又进一步向圣凡平等（圣愚一致）靠拢，甚至出现了凡人即圣人的思想倾向，犹如禅宗的“立地成佛”说，从而使阳明学的“满街人都是圣人”的成圣工夫论由可能性更加接近于现实性，由将来时变成了进行时乃至完成时！

由上所述不难看出，无论是阳明《传习录》所描述的成圣工夫论，还是退溪《圣学十图》所描述的成圣工夫论，其中心议题都是人的成圣问题，即如何使人成为圣人的问题。他们所关注的，不是“圣人之像”，而是“圣人之学”（简称“圣学”），亦即成圣的方法、途径和手段。他们所共同追求的，也都是要把上古时代圣人的神圣性转化为现实生活中的成圣的可能性。具体地说，就是把远离现实生活的死的、假的圣人，转化为活的、真的圣人，把抽象的、虚幻的圣人转化为具体的、实在的圣人，把对圣人顶礼膜拜的依附性人格转化为对主体自觉信仰的个人意志性人格。这可以说是退溪成圣工夫论与阳明成圣工夫论的共同之处。

但是，阳明成圣工夫论与退溪成圣工夫论又有较大差异，主要表现在：退溪的成圣方法、途径和手段是复杂而繁难的过程，属于学思层面德性知识的精英成圣工夫论；而阳明的方法、途径和手段则是方便而简易的，属于境界层面的德性实践的庶民成圣工夫论。退溪的首要任务是在开发精英人士道德自觉的前提下教育政治家成圣，而阳明的首要任务则是在开发一般民众道德自觉的前提下教化普通人成圣。这是两人在面临经世治世的不同时代课题时所作出的不同选择。尽管退溪、阳明都超越了远古的神性圣人观，但退溪的成圣工夫论是理性、知性的，而阳明的成圣工夫论则是个性、感性的。从这一意义上说，退溪的成圣工夫论与宋儒的成圣工夫论并无本质区别，而阳明的成圣工夫论则带有时代的鲜明个性和一定的颠覆意义。随着退溪所倡导的理性、知性的精英成圣工夫论逐渐为朝鲜朝时期的多数政治家和知识分子所接受，中国宋明理学中高度抽象化和玄理化的学风，遂在朝鲜儒学尤其是退溪学中得到了进一步的提炼和放大。与此相反的是，日本儒学则在武士化的过程中，渐渐弱化了这种理性的学风和知性的品格，尤其是日本的阳明学，其简易化、行动性的品格，在儒学本土化的过程中日渐突显，渐成风气。这也是中、日、朝三国儒学在各自的文化土壤中所进行的自主化选择的结果。

比较而言，阳明的成圣工夫论可以说是一种立足于心本论的意志的成圣工夫论，强调的是“立志”“使人先立必为圣人之志”，谓学者曰：“为学须得个头脑工夫，方有着落。”头脑即本体功夫，即志向，即觉悟。成圣之道，亦即“反求诸己”的当下功夫；当下良知，立地成圣。“反求诸已”与“圣人只是要删去繁文”、“须从本原上用力”，实属于同一性质的问题。阳明说过：“良知良能，愚夫愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。”“致”就是从本体上用功，也就是“拔本塞源”之功夫。所以阳明又强调说：“夫‘拔本塞源”之论不明于天下，则天下之学圣人者将日繁日难。……此圣人之学所以至易至简，易知易从，学易能而才易成者，正以大端惟在复心体之同然，而知识技能非所与论也。”“但圣人教人，只怕人不简易，他说的皆是简易之规。以今人好博之心观之，却似圣人教人差了。”

退溪的成圣工夫论可以说是一种立足于理本论的理性的成圣工夫论，强调的是学问系统，针对的是实体之圣人，而非意志之圣人，故而退溪注重成圣过程的循序、渐进和积累。比如他叙述成圣的过程和途径说：“盖学圣人者求端自此（指《太极图》），而用力于小、大学之类。”“盖《小学》《大学》相待而成，所以一而二，二而一者也。”“然非但二说（指朱熹作的《小学提辞》《大学经》，后者即《大学章句·经一》）当通看，并与上下八图，皆当通此二图（指《小学图》《大学图》）而看。盖上二图是求端扩充，体天尽道极致之处，为《小学》《大学》之标准本原；下六图是明善诚身、崇德广业用力之处，为《小学》《大学》之田地事功。……而今兹十图皆以敬为主焉（《太极图说》言静不言敬，朱子注中言敬以补之）。”

应该承认的是，阳明的成圣工夫论具有滑向圣凡绝对平等的可能性，这也是王艮及其泰州王门所要达到的成圣效果之一。明末大儒刘蕺山的以下论述，可谓抓住了阳明成圣工夫论的命脉：“满街皆尧舜，亦自阳明先生言之耳。若满街之人，贸贸而趋，焉能自认？且无论满街之人，即座中诸友，孰肯憬然以尧舜自认者？彼途之人，不知尧舜为何如人，望之以为不可几及，而不肯承当，犹名钝汉，此等人尚可拨转，惟退（推）诿之人，明知尧舜人人可为，直自不肯当下承当。此等病根，深入骨髓，正所谓无勇懦夫，终身堕落者也。”蕺山的成圣工夫论其实与阳明并无太大差别。蕺山也强调“尧舜人人可为”，认为只要勇于“当下承当”，便可成圣。把成圣的可能性规定为一种“学圣”的信念和意志。蕺山的这种成圣工夫论，其实是融和了宋儒成圣工夫论与阳明成圣工夫论后所得出的结论。如果说包括退溪在内的多数儒者解决的是圣人由神变为人的成圣之可能性问题，而阳明不过是为所有人提供了由成圣的可能性变为现实性的方便法门，那么蕺山的成圣工夫论则可以说是对阳明成圣工夫论的补充和修正。蕺山想要解决的是成圣的信心和意志问题，这与阳明比较接近；但蕺山以为信心和意志也是需要长期磨炼和培养的，这又比较接近于宋儒。换言之，包括退溪在内的多数儒者解决的是“学圣”的途径问题，阳明解决的是“成圣”的意志问题，而蕺山解决的却是“学圣”的信心问题。在蕺山看来，只要有了“学圣”的信心，则无有“学圣而未至者”。

总之，退溪强调的是圣人之学，而阳明强调的圣人之志。因此，阳明的成圣工夫论凸显的是个体的主体性、随遇成务的灵活性，而退溪的成圣工夫论凸显的则是君国的主体性、以敬为主的真实性。与忽视知识论（知识系统、学问体系）、重视实践论和意志论的阳明的成圣工夫论不同，退溪的《圣学十图》可以说是儒家知识论与道德论、实践论的完美统一。进而言之，阳明的成圣工夫论可谓仁学心志学，具有即时性和实在性，属于庶民化的儒家圣人之学；而退溪的成圣工夫论则可谓仁学心理学，具有论理性和知识性，属于纯粹化的儒家圣人之学。若从政治学意义上说，阳明的圣人观可谓德性实践的、平等的圣人观，而退溪的圣人观则是德性知识的、精英的圣人观。